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答案 1：
首先，针对“空”这个概念，大概印度的龙树强调空，作为佛学的核心思想和经验，而这个空的哲学与中国佛学后来空的概念并不一样，龙树是完全从缘起提出性空，基本上是不讲本体的，空只是缘起生减所呈现的一种空性，即指万有没有不变的本质，空是不能用任何范畴来定义的，是不一又不二、不来又不去、不生也不灭之类的，龙树是通过破掉各种知识范畴而建立空的缘起理论。但是，空的这个概念到了禅宗，它的发展是很有意思的。禅宗的开宗大师应该是达摩大师，用的经典还不是空宗的经典，是用《愣伽经》，是属于印度的“如来藏传统”，比较讲本体的，是属“有宗”的传统。到了六祖的时候，禅宗才转向空，但这个空已经跟龙树的空不一样，六祖的时候，神秀是“有宗”的观点，所谓“身是-树，心如明镜台”，是一种有本体的观点，但是六祖“-本无树，明镜亦非台”，这个说法已经是“空宗”观点，否定有不变本体，这也开出禅宗很重要的发展。对禅宗来说，空的概念与龙树的空又有不同，因禅宗又讲“见性成佛”，此中的“性”是否本体呢？这个问题很有趣，因为一讲佛性还是离不开本体，见性成佛还是跟本体论认识有关系的。但这是一种什么样的本体论呢？我用英文说是一种no committment ontology，理论上不投入任何观点与范畴的本体论。在龙树是破一切本体论，但到禅宗、六祖不是以缘起讲佛学，却以中国佛学所强调的佛性来讲，故原则上是有本体论的，然而是没有投入任何观点与范畴的本体论。这种没有本体的本体论，或者无执的本体论，其表现永远是以“公案”的方法存在，通过很多小笔事，在日常生活中脱掉任何本体的认定，因而可以投身去任何世界观、宇宙观、本体观，然后又都把它解脱掉，来了解这个本体论。其次，否定的智能,佛教有一句话“空其所空”，不仅要否定现实，否定有，空是对有的否定，同时也是对自身的否定，即空其所空，否定之否定。我基本上界定佛学的哲学是双向的二重否定。所谓双向，就是两个方面的否定，一个是否定万性、外界的存在，客观世界的否定，二是否定内性，人无法我，无法无我，就是诸行无常，事实上既否定了内在世界，也否定了外在世界，就是刚才你讲的不一不二，不生不灭，一切都是超越两者之间的空。是一种否定的哲学，否定现实世界，承认在彼岸世界还有一个凈土世界，用虚无飘渺的彼岸世界来否定现实世界，用来世否定今世。这种否定形成一种出世的观念，这肯定不符合人们的要求。因此还有第二个否定，就是否定出世，否定来世，否定彼岸世界，重新回到内心世界。所以我认为佛教基本上是一种否定，不仅否定外，而且否定内，不仅否定现在，而且否定彼岸。佛教表现了一种彻底的否定，诸行无常，诸法无我，人生皆苦，都是一种否定。佛教传入中国后，有许多改变，刚才我说的老子的空，这个空与佛教的空还不一样，但是佛教总是一种否定，而老子的空是要强调自然，人所重视的不是人工的东西，而是自然的东西，不是那些“有用”的东西，恰恰是无用的东西。隋唐以后，佛教有一个很重要的特征，否定外界，否定内心，看上去是有本体了。而原先佛教是无本体的，佛教进入中国必然是有本体，虽然始终不强调本体，但回到内心的时候，强调的就是内心的本体，也就是心本体。这个意思是说，世界的一切根源是从哪着产生的呢？不是从很遥远的过去，而是从很切近的现在。所以，铃木大拙讲禅宗都把西方人倾倒，他说，禅讲的就是以本性为原性，整个以无限远的半径画出的一个大圆。这也就是说，人的心灵可以无限膨胀。但我的看法不一样，禅宗的思想就是否定，禅宗有一句名言，三十年前看山是山，看水是水，三十年后看山不是山，看水不是水，再过三十年，看山又是山，看水又是水。这充分反映了否定之否定的辩证思想。因为，起初你看山和水，并不知道山是什么，水是什么，后来你内心世界升华后，知道山和水的内容是什么，就看上去什么也不是了。当你把握这个本质后，一切又会还其本来面目。这再过三十年与三十年前是绝对不一样的，有一个质的飞跃过程，实际上也是一种否定。所以胡适说隋唐时期的佛教是中国思想史上的一次伟大革命，由原来的无本体变为心灵的本体，由原来的外在超越变为内在的超越，但后来又有双重性，到近代的一味救亡图存，对原先的内在超越外在超越进行否定，高度形成了一种参与精神，也就是入世精神，这个不多说了。以上讲的两点，基本上就是禅宗的思想，也基本上就是老庄的思想，是披着袈裟的老庄哲学，而且是大众化的老庄哲学，如后来中国文化受到禅宗影响，王阳明说，无善无恶心之体，有善有恶一直斗，知善知恶是良知，为善去恶是革悟。他讲无善无恶心之体，就是要超越善和恶之间的对立，他说的善是不是绝对的善，或与恶不对等的善？铃木大拙说，要超越肯定和否定之上的那个绝对的肯定，那个超越绝对的肯定还是肯定，还是不行，而是应该超越那个肯定与否定之上的那一层另外的否定。有人说，中国的禅宗受了老庄影响，谁都同意，但说中国禅宗是大众化的老庄，恐怕有争议，但我认为这是一个事实。佛教对中国文化的影响，重组了中国的人生哲学，相对儒家思想来说，佛家非常现实，认为现实社会非常不完美，具有一种批判精神，“空”就是否定，运用到社会中，就是一种社会批判意识。我说禅宗是披着袈裟的老庄哲学，或是大众化的老庄哲学，禅宗讲的三十六对，一定要超越那三十六对，后来禅宗搞得愈来愈复杂，就走入邪路了。所以，研究真正的佛学、禅宗，不能到寺院着搞，研究-教也不能单到教会着，因为那些地方都变成外在的形式，不代表天国，-教在马丁路德的改革以后，真正的天国是在每个-徒的心着。佛教传入中国以后，印度文化与中国文化相交并被吸收，重点是在中国哲学的人性论框架下将佛教吸收进来，佛教也变成以心性为本的一种本体论的佛教，但这种本体论也不是儒家的本体论，而是一种破掉一切，讲不出什么内容的一种本体论，也就是天台宗所提出的不可思议境界。不可思议这个词很有意思，佛教指语言和思维都不可能及的境界，《维摩诘所说经》说“诸佛菩萨有解脱名不可思议”，而慧远《维摩诘所说经义记》说“不思据心，不议据口，解脱真德，妙出情妄，心言不及，是故名为不可思议”。另外，“无住”这个词，六祖的禅宗很重视金刚经所论的“应无所住而生其心”，维摩诘经特别讲过“从无住立一切法”，一切法都是无住为本，这都是在本体论上说不清楚的，也是非常吊诡的，这是破或否定一切自性的观念。在西方-教传统着，有没有这种破执和不可思议观呢？这个问题是很有趣的，因为从表面上看来，西方-教受到希腊柏拉图和亚里士多德影响，重视实体哲学，其神学系统把上帝看成一个实体，变成一个实有的形而上学，不是佛教那种空的本体论。但是我们如果看圣经本身，它本身也是用亚洲的智能形态去表达，希腊化以后的-教才成为西方的形态。原本圣经的观念很有意思，也讲到空的观念，如《新约．以弗所书》讲到耶稣-的“虚己”，在原文是指空化了自己，意即空化了他自己作为上帝的身份才降卑成为人，甚至是奴仆的样式，上帝代表了伟大光明的真理，但圣经说耶稣成为人的仆人，变成受苦的人，也就是把人以为上帝的光明相去掉，这就有破执的空的意味在着面。也就是说，人从概念上想到上帝的某些样子，或伟大本质，很易成为一种偶像将无形象的上帝偶像化，而上帝却将这些人设想的样子全破掉。你以为上帝像个白须公坐在天上，不料旧约圣经中的上帝却指明不能用任何形像相状或偶像形式来表达他。你以为上帝来到人间是多么伟大、隆重，结果他道成肉身，显示一个最平凡的样子给你看，跟普通人一样，是一位木匠，一个从平凡中透露不平凡的主，最后受尽镑种痛苦而死，降到最卑，然后才升到最高，死而复活。这是圣经中的一个很重要的观念。 上帝的隐藏性 另外，马丁路德提到一个特别观念，即义人同时又是罪人，这是甚具吊诡智能的。人是一个完全的罪人，又是一个完全的义人。德国的辩证法就是从马丁路德精神影响出来的。而且他也提出一个很重要的观点，上帝不是以他的光荣让我们知道他，却以钉十字架的受苦形像向人类显明其爱与宽恕。所以，上帝的启示仍有隐藏性，真正的上帝是人永远不知道的，人想象的上帝是“光荣的上帝”，跟耶稣的表现完全不一样，耶稣的到来就是解脱所有这些人类执着之“光荣”外衣。明白上帝的深度丰盛，是超乎人概念之外。由此，我发现在-教神学着面也有空的智能。事实上我们追溯古代旧约圣经的精神，即知上帝是不能用任何偶像来表达，也不用任何人间的观念或者人间的系统、人间的雕刻表现出来，这大概也是四千年前犹太启示宗教的一个很大的智能，当然这是比佛教更早多了。所罗门王在传道书提出“虚空的虚空，凡事都虚空”，万事都变化无常，是不断轮转下去，这个智能书，比释迦牟尼还早三百年左右。中东文化的破执与空的智能观念，也就是从那个时候形成和发展出来的。整个圣经着对上帝的表达，往往是出人意表，破除人的执着，如犹太人以为上帝会救自己的选民，但在《旧约．耶利米书》中上帝却批判选民的罪，说明其后果是被外国攻灭，上帝不会拯救。在新约时代，人以为救主很光荣地来人间，但耶稣却成为一个受苦的仆人来，你以为他如何，他一定会出人意料地与你所想象的不一样，不断破除人对上帝的观念。这显明了一种自由的空间，来自信仰超越理性的因定思维，才可使心灵得到释放与自在。-教很特别，跟后来的自然神学不一样，柏拉图和亚里士多德有他自己的自然神学，通过宇宙的奇妙规律和起始原因来推证上帝存在。西方文化就是希腊的理性与犹太人的信仰之微妙结合，产生了西方的-教文明。 在十四世纪君士坦丁堡还没有被土耳其攻下来的时候，争论要不要西方的亚里士多德和多玛斯阿奎那理性神学，那时候多玛斯在西欧影响很大，也有人到东欧去宣传，从宇宙的因果律来论证上帝的存在。当时有一个圣人叫巴勒马的格理哥里出来，认为-教本来就不是凭理性来信上帝的，而是凭修养来领悟上帝的。结果，后来东欧和俄罗斯就没有接受多玛斯的哲学和神学，维持了一种否定神学的传统，不以任何概念来论定上帝，这也变成一种很自由的精神，很个人的精神，成为-文学的泉源。后来马丁路德多少也发展这种精神，强调上帝不是有代理人的，人不可能代表上帝来说话，完全是个人凭信心跟上帝的关系，个人的尊严也就是在那个时候发挥出来。-教的这种转变，似乎都与禅宗的思维模式有相通的地方。如果-教把亚里士多德以来的那种实体的神学拿掉的话，-教也可以吸收中国文化的观念，开出一种境界形态的神学，然后也可以接受上帝本是超越一切的本体，故可以有一种自由而不投身在任何一定理论的神学，强调有一种很自由的与上帝交往的崇高的境界。是上帝直接对个人的救赎，也是人直接的灵性与上帝会面。你刚才也提到，真正的佛教不是在寺院，真-信仰不是在教会，但是，如果你有最高的体会、体验、领悟，也是可以回到寺院，回到教会，这种自由精神可以回到最具体的宗教礼仪场合，把新的生命带回来。事实上在宗教中也常常有这种更新的活动，一个年代有一定僵化、教条，又有人出来把真正的生命转活过来。我认为以空这个观点，-教跟佛教在这一点上是可以深入对话的。不过-信仰并不以缘起之空为宇宙根本，却以上帝之绝对超越构成无执本体，也以上帝绝对的爱，回到人间。这引发另外一个问题，即：慈悲是什么？佛教常常讲慈悲，佛是个觉悟的人，也产生慈悲心，然而佛学又以空或缘起是宇宙基本的原理，那么，慈悲应该也是没有自性的，虚妄的，然而从佛教来说，慈悲大概也不是虚妄，应该也是很真实的。究竟慈悲是有自性还是没有自性，如果有自性，当从一种爱的本体论出来，如果无自性的话，佛的慈悲就不需要谈了，因为它本身可有可无。究竟慈悲是空抑不空呢？这是佛家的一大问题，亦是空的理论与爱的本体能否结合的问题。上帝是一爱的本体，也是慈悲的根源，在圣经中一切空的-都是破除人的迷执，终归则如所罗门所言，“总意是叫人敬畏上主”，回到爱的本体。佛教是否能回到慈悲为本呢？---梁燕城答案 2：
呵呵，这个问题，我不做解答。我有一个比喻，你不妨看看！就象邻家有女，欲嫁人。一是财主，一是官长。你问我，嫁哪个好！答案 3：
所有的宗教都是类似的，是唯心主义和有神论，都相信有超出物质世界和人类精神的主体存在，相信人的生死起灭有统一的真理和答案，相信绝对真理和先知，这两种宗教都认为人性平等人心向善，基本相信死后精神不灭，最终审判。答案 4：
因为两教的教义是根本对立的。首先，佛教本质上是一种形而上学，它解释了宇宙的生成、变化和未来，完全地可以自圆其说。而-教，只解释了上帝对现在这个宇宙的创立，没有解释上帝的来龙去脉，用“自有永有”作为上帝的解释，很难令人服气。 佛教的缘起说，能够把人、神、鬼以致宇宙的一切都解释清楚，比-教的避而不答明显地高了一筹。佛教拥护者因此有点儿看不起-徒，是很正常的。单单从理论上看，佛教对宇宙终极问题的解释力，明显地强于-教，而--却不是这么认为的，两教于此有根本的分歧，无法统一。说轮回观念，则在印度人那儿发展到理论的颠峰。在印度最早的文献《梨俱吠陀》中有一支《意神赞》，共有十二节，内容上大同小异，以第一节为例：“汝之末那，已经离开，到达遥远，阎摩境内。吾人使之，退转归来，长享生活，在斯人间。”然而，这也仅仅是轮回观念的萌芽罢了，尚没有形成完整的轮回说。比较系统的轮回说，起于《奥义书》，而且产生于一个对于轮回思想非常重要的概念“业”，在《奥义书》中，人死后，根据其所造业，或者抵达梵天世界以脱离生命轮回，这称为神道；或者是轮回为人类或动物，继续受轮回之苦，这叫祖道。 印度的轮回思想与埃及、古希腊不同的是，生命的返回，并不是永恒生命的体现，而是受轮回之苦的体现，因为印度人的观念中，此生此世即是苦；所以，在印度的观念中，真正的永恒是脱离轮回，而进入不生不死的永恒状态。在印度，“断灭论”者几乎要遭到各种学派的一致抨击，虽然在印度的众多学派或宗教中，其轮回思想也是有所差别，但最重要的象婆罗门教、佛教、耆那教却都无一例外地接受轮回的思想。 婆罗门教将《奥义书》的二道轮回扩展为六道轮回，即天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生六道，而轮回的主体，是人的灵魂，而轮回的力量，仍然是“业”力。在基本教义上，-教“十诫”的前三戒都是禁止人们拜其他神，只准拜唯一的神，这就替-徒划下了一道绝对的界限，使他们不可能包容拜其他神的佛-。 而佛-表面上是宽容的，他们甚至可以认为耶稣也是一个菩萨，但是，他们能够包容-教的头三戒吗？这明显是一个悖论。所以，佛-在根子上也是不能包容-徒的。-徒与无神论者的对立是最直接的，与拜偶像者的对立是最难忍的，而中国的佛-，兼具拜偶像和无神论两样色彩，所以，真正的-徒碰上他们，只能争吵不休。耶稣因为当时的西方众生根性较浅，所以叫他们“行善积德”，确立-教；释迦摩尼则是契合当时众生根性深厚，所以讲说大乘教法，创立佛教。所以不是宗教有差别，而是众生根性有差别啊。佛说：佛法，即非佛法，是名佛法。佛法就是那样一个东西，你把它叫“佛法”也行，把它叫“圣经”也行，其实说的是同一个东西，只不过层次不一样，适合的人群不一样罢了。答案 5：
>不杀
不盗
不淫
不妄
不贪
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